[转帖]榮格心理學與佛教相應觀念之研究摘要--天空之城

作者:第二月时间:2005-5-31 9:59:00
第三节论「个性化过程」与佛教「涅盘解脱」之相应佛教认为人的心灵具有觉醒的潜能，它虽然在无明和迷惘中沉睡，实际上却具有觉醒的冲动。一旦摆脱无明的遮蔽，心灵就会体验到宁静和欢乐，但因为人对自身的执着，使得无明在心性中覆盖上一层厚厚的乌云，不得见到澈悟的光芒。因此必须抛弃的不是我们外在的财产，而是我们对他们迷恋、无知的程度。而世界上一切冲突和战争的根源，皆在于我执的程度。要通往澈悟之路，必须要有断念心、菩提心、正确的实在观──空观。在经过精神修炼和心理转变后，才能逐渐觉悟，由「明心见性」后，最后达到「澈悟」，成就「无上正等正觉」的境界。所有佛教派别的目标都是解脱，但获得解脱的方法和道路却有多种多样。从本质上说，任何道路都相当于意识的根本转化。即存在模式从肉体到精神的一种象征性的死亡与再生。或用荣格心理学的术语说，即是自我为自性净化而作的牺牲。佛教密乘精神转化的主要特征，即「心观」。在「心观」中，坐禅者在心中观想各种各样、形形色色的精神意象，每位神分别与个人心灵深处的生命力量相对应，通过与神的和谐一致，坐禅者与这些力量接触，无论是积极地或消极地利用甚至改变它们，以达更高的意识状态。这种心观的核心在于与神的统一，它是一种动态过程。在这一种过程中，坐禅者的自我，和他们的一般意识被摒弃，被更高的神的意识所取代 .当个人生命在身、口、意三方面──即手结印契、口诵真言、心观佛尊，当同时运用并和谐地配合时，就会唤醒原始的宇宙力量，产生惊人的效果。密宗的心观，或与此相类似的荣格的积极想象技巧，这两者均需有功德高深的导师指导。而且在金刚乘的实践中，每一种心观，都由对虚空的冥思而引发，并随着意象的消失而终止。这样就能防止继续认同这些象征，使坐禅者意识到这些神只是想象的产物。荣格认为，要培养内观的能力，体验大神秘和宇宙的实在，只有通过精神接触才能达到。换句话说，精神，或西藏佛教徒所说的心，实是转化的工具。他也认为精神疗法最终是对超自然神秘性的探索。正是在此基础上，荣格与密宗相遇。他们所洞察的、转化的是相同的精神主体。在佛教的修行中，相当重视「精神转化」的观念，人因为受过去世业识种子的影响，以及在这一世中，又受了许多「熏染」，使「贪、嗔、痴、慢、疑」种种不清静的念头，常来眩惑扰乱我们的心智，导致内心无法清静自在，因此才需要透过修行的功夫，来净化我们的意念。而这心念中的罪恶性质，也就是荣格的「阴影原型」观念。而此「阴影原型」正如「阿赖耶识」中的「不觉」分。「阿赖耶识」，是由两部分所组合而成，一是「觉」分，亦即「不生不灭」的本性，具有令众生走上觉悟的功能；另一「不觉」分，亦即「生灭」的烦恼，会让众生走上继续流转生死的路程。在精神修炼的过程中，并非排斥阿赖耶识的「不觉」分，去「打的念头死」，而是加以转化成「觉」分，最后成为「大圆镜智」。荣格认为：「任何人如果同时察觉到自己的阴暗面和光明面，他就是同时从两面看自己，并因而能把握住中道。这就是东方人的态度，就是它的奥秘所在：观察对立的双方使东方人懂得了『幻象』（Maya）的性质──它给现实闪现出虚幻。而在对立的双方后面和对立双方的中间，却存在着真正的现实──它能看见和领悟整体……通过对真我，对『自性』，即对最高之整体性的体验而超越了幻相，超越了对立双方的游戏。他知道世界是由黑暗和光明构成的。我只有通过对它们双方的沉思，把自己从它们之中解放出来，才能驾驭它们的极性，到达中观之地。而只有在那里，我才不再处在这对立双方的掌握之中。」修行并非要断绝所有的念头，如此一来，就成了「顽空」，而是要「于相离相」，《六祖坛经‧定慧品第四》说：「于诸境上心不染，曰『无念』，于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却；一念绝即死，别处受生；是为大错。」面对外境心不染着，但能圆明觉照，生出万法相应，如此也才能达到「应无所住而生其心」的境界。第六章、「神秘合体」理论与藏密双修观念之研究第一节荣格的「神秘合体」理论荣格对于炼金术著作的研究中，他发现许多炼金的图案和画象让他印象深刻，由于炼金术过程强调对立面的结合（coniunctio oppositorum）是最后的几个阶段之一，在此阶段相互分隔的异质之物，最终结合为一个全新的转化物－此即炼金实践的终极目标。而炼金术中这种合一的象征图形，是用性交（包括乱伦之交，如皇室兄妹的婚配）和雌雄同体的怪物作表征。以这种骇人听闻的性象征，来表现那原本是化学反应的终极点，就荣格看来，显然是由于这种化学合体的内容极端丰富，而在荣格的眼中，真正的象征便应具有这样的特点。而在这些对立统一的象征中，「神秘合体」（Mysterium Coniunctionis）究竟影射和代表什么？荣格认为，合体，即皇室乱伦形象中，皇兄御妹的交欢与雌雄同体的怪物形象，其实是点出内心雌雄因素的融合，而这一融合对于心理状态与精神状态的健全完美非常必要。它能够使人萌生真正的亲密的关系，也影射出心灵和谐的一个更高境界，而其源泉就是本我这一象征完美的原型，透过神秘交合，最终形成一个神圣整体。因此合体原型象征虽然带有性内涵，但也是象征了任何对立物质的统一，如意识和潜意识、光明和黑暗、破坏性和建设性等等。针对这种所谓「神圣婚配」的象征意义，玛莉－路易丝‧弗兰兹说：「来自各种文明和不同历史时期的许多例子，可以证明高灵（Great Man）象征的普遍性。他的形象呈现在人类的心灵中时，是在表达我们生命的目标或根本的奥秘之处。由于这个象征呈现的是完整与全体，所以，常常被想象成雌雄同体。在这种形貌中，这个象征调解了心理学中最重要的对立之一－男性与女性。这种统合也会在梦中，以神圣、高贵或其它显赫的夫妻配对形式出现。」第二节论「神秘合体」与藏密双修观念之相应密宗佛教认为人的肉体，是体现宏观宇宙真理的微观宇宙，是绝对的实在包容了所有二元性和两极性：本体和现象、潜能和显性、涅盘与轮回、般若与善巧、空与悲悯。藏传佛教的双修（Two-In-One）象征就是yab-yum（父母），父母双神拥抱在一起，这种象征在西藏宗教艺术中频频出现，它激发并形象地表现禅定的经验和幻象。格文达喇嘛指出：这些象征和任何肉体的性欲毫不相干，他们只是描绘了阴阳两性的结合，即阳性原则与永恒的女性质量，我们必须在自身中寻求这种结合，而不是寻求与我们之外的女子结合，通过禅定过程，结合我们内在的阴阳两性来达成。密宗的根本概念，就是关于两极性的认识。两极性及其整合是密宗实践的核心：阳性力量与阴性力量的结合；物质与精神的统一；积极原则与消极原则的归一；智慧－辨别力原则（化身为文殊师利，智慧之佛）和怜悯－统合原则（化身为观世音菩萨，怜悯之佛）的统一。在荣格心理学中，对立面的法则，具有同等的重要性，在他的心理学架构上，一组基本的对立面就是意识与潜意识，从心理学的层次上看，对立法则的意义，在于灵魂是一个动态的统一体，是一个自我调节的系统。荣格相信：「通过中道达到对立面的统一」。第七章、荣格对曼荼罗的研究第一节「曼荼罗」的佛教意涵曼荼罗（mandala，或译为曼陀罗、满荼暹、漫怛罗….等等。在梵文里，代表「坛」、「道场」、「轮圆具足」、「日轮」、「月轮」的意思）是印度教和佛教的法物，信徒藉由观想或膜拜而进入冥思。中世纪初的基督教也有曼荼罗图案，图案中有东南西北四个方向，基督在中央。而针对曼荼罗的象征意义，荣格说：「曼荼罗作为象征，其作用是从哲学上弄清神性，或以可见的形式再现神性以便让人们崇拜；或者，像在东方那样，它的作用是供人们作瑜珈修炼。『天圆地方』（the celestial circle and the squareness of the earth）的完整与『完美』在连结着四种原则或四种心理特质的同时，表达了完全的统一和结合，因此曼荼罗实际是『统一和连结的象征』。」而在藏传佛教中，曼荼罗，神秘的圆环，是一种非常重要，意义深远的象征符号，他们是包含着相对符号的图案，这些符号围绕着中间的核心聚集在一起，他们的结构和设想，既包含了外在形象化的世界，也表现了内在的精神世界。如果要以一句话来定义曼荼罗的话，可以说是：我们生活的「现象世界」，是与「圣次元诸佛」一体化的场所。从某种意义来说，超越的大宇宙（macrocosm）及内在的小宇宙（microcosm），是相随不离的圣域空间。所谓曼荼罗，是诸佛集会的同时，要求自我全力投入，曼荼罗的基本个性是「圣域空间」、、它是以完整的意义来创造圣域的特定空间。密宗将此称之为「结界」（simabandha）。在藏传佛教中，信徒经过启蒙后，就要给予特别的指导，教他们如何观看曼荼罗。这种曼荼罗描绘了和蔼宁静之神和凶恶愤怒之神，描绘了存在力量的冲突，有着原始的冲动和激情，也描绘了神性之光──这一切都存在精神深处。通过精神上进入曼荼罗，使自己在精神上能由对立到达统一。第二节荣格的「曼荼罗」心理学意涵然而，荣格借用「曼荼罗」一词，其用法比较接近词意的原初意义。并不限于印度教或密宗的用法。荣格注意到某些表现在古代神话、部落传说和原始艺术中的意象，曾反复出现在不同的文明民族、原始部落，甚至在精神病患者和儿童身上。例如在宗教、艺术和梦上，就常常有以花朵、十字、车轮等意象，而荣格把这些意象称为「曼荼罗」，认为它代表具有普遍一致性的共同心理结构。荣格证明，在罗得西亚旧石器时代的岩石中，有一种抽象的图案─圆圈中一个双十字。「这种图像实际在每一种文化中都曾出现过。今天我们不仅在基督教的教堂内，而且在西藏的寺院里也能够找到它。这就是所谓的太阳轮。而既然它产生于车轮还不曾发明出来的年代，也就是不可能起源于任何还自外在世界的经验，我们不妨称其为某种内在经验的象征。」在荣格看来。这一象征是典型的「曼荼罗式样」。当荣格在那段情绪最低潮期，他开始画曼荼罗，在公元一九一八年到一九一九年间，荣格几乎每天早上都画大小不等的方圆图形，藉以观察他自己内心的隐微无名情绪，他所画的曼荼罗就是在那一时期内心状态的反应，当他精神状态改变，他所画的曼荼罗也为之改变，最后他豁然醒悟。他说：「我慢慢发现什么是真正的曼陀罗：『成形、变形，永恒心灵的永恒创造』（引自《浮士德》第二部）这也是自体，及人格的完整性……我所画的曼陀罗事关于自体状况的一些密码，这种密码每天呈现在我的脑海中时都是崭新的，在这些密码里，我看到自体，也就是我的整个存在。」最后荣格得到的结论是：曼荼罗代表「形成」、「转化」、「精神不朽」的永恒创造。而日后当荣格在面对他的精神病患者时，也经常藉此来让他们做自发的自我治疗。为何可藉「曼荼罗」来做自我的治疗，因为在绘画「曼荼罗」的过程中，会造成内心的转化，而这个过程其实也是一种「个性化过程」，荣格说：「当我开始绘画曼荼罗时，我看出一切东西，包括我一直走着的所有道路，我一直采取的所有步骤，均导向一个单一点──居中的那个点。事情愈来愈清楚，曼荼罗就是中心，它是一切道路的代表，是通向中心点、通向个性化（individuation）的道路」曼荼罗有心理治疗的作用，因此荣格说：「保护性的圆圈──曼荼罗，是对头脑混乱状态的一剂传统的解药。」荣格在＜过渡的文明＞一文中说：「曼陀罗……往往在迷惑和失调情形下出现。原型因而成星座状，以一种秩序的模式呈现出来（该模式像一种刻成四份的十字架或圆圈心理学，称为『反光镜』，和混乱的精神状态重迭，使每种东西各自归位，精神的混沌便被有保护作用的圆圈箝制住了……与此同时，它们是印度神秘瑜伽术，一种帮助恢复秩序的工具。」从这里我们也可知荣格受了「曼荼罗」相当大的启发，「曼荼罗」的功用，除了积极的提升灵魂来通往个性化过程；它还可以消极地避免灵魂的解体，帮助「恢复秩序」，使人格恢复完整性。荣格说：「曼荼罗图形带有一明显的目的，它画上一道『太古鸿沟』（sclcus primigenius），这是一道环绕中心的巫术鸿沟，中心则意指人格最深奥处的神殿或圣域。鸿沟的作用乃用以防止心灵之质能往外流泄（漏），或预防因外来的影响所导致的偏向。」因此「曼荼罗」不但是一种表达方式，它也会产生影响，对其制造者反而产生某种反作用力，这当中隐含着远古的巫术作用。曼荼罗对其制造者的反作用力象征着一种「庇护轮圈」（protective circle）或「魔力轮圈」（charme circle），可对其制造者形成一种保护的作用，防止意识「外溢」，并保持其统一性，以免被潜意识冲散。第十章、荣格心理学和佛教思想之歧异荣格受到佛教深刻的影响，甚至在许多观念上都有相应之处，但其实他的思想和佛教之间也存在着许多根本性的差异。这也是我们在比较当中所必须要注意到的问题。荣格不认为人真的可以达到纯善的境界，在他的「四位一体」的神的曼荼罗图像中，也必须包含「恶魔」，才是人类无意识最圆满的状态。荣格所追求的是人性的「完整」（completeness），而不是人性的「完美」（perfection）。荣格认为人不可能达到纯善，但佛教的观点中，却是认为透过修炼的过程后，可以「转识成智」，而且有漏的第八识（阿赖耶识）可以转成「大圆镜智」。而这个「大圆镜智」，正是我们光明纯善的本体，此智慧清净圆明，洞澈内外，如大圆镜，能洞照万物。因此，对人修炼的终极目标这一个观点上，荣格心理学和佛教确实有着一道鸿沟存在。相对于佛教这种「涅盘寂静」的观念，荣格并不打算帮助他的病人了结痛苦。他认为：「为了保持生活的圆满和完整，需要有欢乐和痛苦之间的平衡。」他坚持认为：「痛苦是自然的，不是生活的病态；欢乐是一种无法企及的状态。」虽然佛教和荣格最关心的都是如何解除痛苦。但是荣格和佛教对解除痛苦的认知不同，在大乘佛教中「菩萨」的悲愿，就是引导众生摆脱痛苦、获得澈悟这一终极宗旨的。然而荣格并不承认有消灭痛苦的可能性，他认为欢乐和痛苦代表另一组欢乐面。他说「人们必须面对痛苦的问题，东方人试图通过摒弃痛苦来摆脱痛苦，西方人则试图以药物来意志痛苦。但是，痛苦必须被克服，而克服它的唯一方法就是忍受它。」而佛教思想则认为，当泯除了虚假的相对意识之后，意识的主体在产生转变后，达到禅的最后目标－开悟，开悟对一个人有着特殊的影响。整个心智活动都会以一种新的格调来作用，体验到外在的事物的结果是「春花更美，山溪更为清澈。」第十一章、结论荣格对宗教始终保持着尊重的态度，并试图运用东洋宗教的观点，来解决西方人心灵的困境，荣格说：「常有人指控我将宗教视同『心灵的大补剂』……我只强调一种世界观，它相当重要；而且，对精神的苦难能采取某种一定的态度，在医疗上也是必要的……有些人当他理解苦难因何而起及起自何处时，其忍受的幅度之大是令人咋舌瞠目的……这些看法即使是不能视同救赎，它至少证实可以成为心灵医疗的处方……身为医生，我承认我从佛陀的玉旨纶音中深得启发。」「东西合璧」是荣格的希望，而「集体潜意识」这一共同根基的存在，则提供了人类精神超越文化和意识的差异而相互沟通、相互理解、相互渗透的可能性。荣格的一生丰硕的研究和国际性的声誉，让许多机构或学术单位，对荣格的思想，都进行了深入的研究，霍尔和诺德贝说：「荣格是现代思想最重要的变革者和推动者之一。如果忽略了他，也就忽略了整个与这万方多难的时代紧密攸关之思想。」

作者:第二月时间:2005-5-31 9:58:00
作者：王信宜在这一篇论文中，主要就是要探讨瑞士著名心理学家卡尔˙古斯塔夫˙荣格（Carl Gustav Jung，1875-1961）「治疗灵魂」的理论中，和佛教观念相应的部分。荣格是心理分析学门的巨擘，也是「分析心理学」的创造者。荣格认为现代有许多人都带有「精神官能症」，但他认为精神官能症的解除并不是心理治疗的目标，而是整合情结和释放与更改心理能量时，人格得到一种发展的一种副产品。心理治疗的目标应该是发展病人的创造性潜力及完整的人格，而不是治疗症状。他说：「心理治疗的主要目的，并不是使病人进入一种不可能的幸福状态，而是帮助他树立一种面对苦难的、哲学式的耐心和坚定。」关于荣格和佛教接触的因缘，荣格说：「首度将我牵引到佛教教义世界的，既不是宗教史，也不是缘于哲学的研究，而是我身为医生此专业的兴趣所致。我的职责在于医疗精神的苦痛，由于这个原因，我不得不熟悉人类伟大导师的论点与法门，他提出有关『苦、老、病、死之锁链』的理论……研读佛典，对我帮助匪浅，因为它训练人们看待痛苦，可以客观的看；对于其起因，可以采取一种普遍性的眼光。」虽然荣格的理论，尚无法将佛法中最精华的部分展现出来，但已经很深刻的替心理学挹注了一股新的动力，对想深入东方心灵疗法的西方心理学家而言，荣格对佛法的认识与引介，是一座重要的桥梁。在杨儒宾所翻译荣格的《东洋冥想的心理学－从易经到禅》一书中，收集了荣格的十二篇文章。这十二篇文章，也都先后收录到《荣格全集》，这套二十册的《荣格全集》，是由普林斯顿（Princeton）大学出版社出版，收入在波林根系列（Bollingen series）中。波林根是荣格在瑞士隐居的小农庄，因此该系列以「波林根」命名。这其中又以第十一册《心理学与宗教》所收的尤多，而普林斯顿大学出版社，曾将这些篇章收集起来，题为《心理学与东方》，让读者在检阅起来较为方便。汤浅泰雄与黑木干夫也将其中部分文章汇编在一起，译为日文，并加批注、分段，书名就称为《东洋的冥想心理学－从易经到禅》，而杨儒宾就以《荣格全集》的文章为底本，并参考上述两本选集，来加以翻译。而本文中选出其中和佛教思想相关性最强的四篇文章来加以论述，分别是： 1.《西藏度亡经》的心理学（公元1935年） 2.铃木大拙《禅佛教入门》导言（公元1939年） 3.试论《涅盘道大手印瑜珈法要》（公元1939年） 4.东洋冥想的心理学（公元1943年）本论文将由以上这四篇文章，来探讨荣格受到佛教启迪的观念，或是原本荣格就已经建构的观念和佛教观念契合及歧异之处，分别来做一些比较论述。除了这四篇文章之外，也要探讨荣格的一些主要概念如何与佛教概念相应，包括荣格的主要创见──「集体潜意识」与佛教「阿赖耶识」的相应、「原型」观念和唯识学中的「种子义」相应、「个性化过程」与佛教修行过程相应、「神秘合体」观念与佛教密宗自身阴阳结合相应、及荣格对「曼荼罗」、《西藏度亡经》、铃木大拙禅观的认识等论题。以上的这些研究论题是本文的主要内容，当然相应并不就是完全相同，毕竟荣格心理学和佛教的层次，在领域及意涵上会有不少相异之处，但透过这种跨学门的结合研究，对心理学及佛教的既有思维方式，相信都会产生一些相互的激荡，也希望透过这些数据的整理、比较与归纳后，可较深入了解彼此的内涵及共通性。也希望了解不同「治疗心灵」的操作方式，对「心性」的探索能有更深入的认识。西方心理学和作为一种追求人生终极解脱的佛教，在本质上其实是不同的，但若能用西方心理学的角度，来思考佛教中的观念，当在佛教修行中遇到心理问题，也可了解这些问题在心理学上的解读。如此不但可以拓展思维的领域，对自己的深层心理也能有更深入的认识，帮助我们「知汝自己」，证得「本来面目」。荣格所涉猎的领域中，佛教思想也是重要的部分，荣格说：「自从《中阴得度》（又译为《西藏度亡经》）出书以来，它一直是我常年不变的伴侣。我不但从此书中，承受了相当多的刺激与知识，而且连许多根本性的洞见也承自此书。」由此可见，有些佛教观念确实对荣格产生相当大的启发及影响。第三章、荣格「集体潜意识」与佛教「阿赖耶识」观念之研究第一节荣格的「集体潜意识」理论荣格对心理学最大的贡献，就是他的「集体潜意识」理论（或译为「集体无意识」），上文已大略比较过荣格的「集体潜意识」理论与佛洛伊德的「个人潜意识」观点的不同，接着就来说明他发现「集体潜意识」的过程及「集体潜意识」更深的内涵。在荣格看来，「个人潜意识」建立在「集体潜意识」上，属于心理相对表层的结构；而「集体潜意识」则是心理的深层结构，它是先天而普遍一致的。如果用海岛做比喻，那么「意识」就如同是海岛高出海面的部分，而在水面下，平常看不到，但会随着潮汐流动而显露出来的部份，代表「个人潜意识」，而所有孤立海岛的共同基地──那隐藏在深海下的河床，就是「集体潜意识」，这一个思想贯穿了荣格的全部思想，成为他理论上最重要的核心，导致他在许多问题的观点上，和佛洛伊德产生了很大的歧异。在＜集体潜意识的原型＞一文中，荣格说：「或多或少属于表层的无意识无疑含有个人特性，我把它称作『个人无意识』但这种无意识有赖更深的一层，它并非来源于个人经验，并非从后天获得，而是先天地存在。我把这更深的一层定名为『集体潜意识』，选择『集体』一词是因为这部分的无意识不是个别的。而是普遍的。它与个性心理相反，具备了所有地方和所有个人皆有的大体相似的内容和行为方式，因此它组成了一种超个性的心理基础，并且普遍的存在于我们每个人身上。」荣格认为，正如人类的身体有其历史一样，人类的心灵也有其历史。他说：「我们的心理有一条拖在后面长长的蜥蜴尾巴，这条尾巴就是家庭、民族、欧洲以及整个世界的全部历史」。自远古以来无数次重复的祖先经验，积淀在人类心理的深层，就像荣格梦中的原始洞穴一样，形成了心理结构中，不依赖于个人经验的「集体潜意识」层次。在一九一二年，美国精神医学界的威廉‧艾蓝舜‧怀特医师（Dr.William Alanson White）邀请荣格到华府圣伊丽莎白医院，为黑人精神病患作心理分析及诊治。荣格立刻答应。他很想知道黑人病患的梦，是否与欧洲裔白人病患相同，这个问题在以前从未曾被研究过。在荣格和他们交谈之后发现，这些黑人病患在梦境、幻想和艺术作品中含藏的意象，与他欧洲病患的梦境相符，甚至与某一古希腊神话典籍的象征内涵相符。荣格在这次与黑人病患接触当中，促成了他日后对「集体潜意识」做出定论，他说：「就所有可能的机率而言，最重要的神话题旨，在各个时代与种族中是共通的。事实上，我已能从精神失常之纯种黑人的梦境和幻想中，证实一系列出自希腊神话的主题。」第三节论「集体潜意识」与「阿赖耶识」之相应荣格的「集体潜意识」观念，和佛教所说的「阿赖耶识」（alaya-vijnana ，所藏识）的意涵有其相应之处。他在＜试论《涅盘道大手印瑜珈法要》＞一文中，特别强调，他所说的「潜意识」，其实就是佛教所说的「唯一真心」、「真常心」、「本心」，他引用《涅盘道大手印瑜珈法要》的话说：「唯一真心却无人能知、无人能晓，这些教诲『当由凡夫所追寻，彼不识唯一真心，不识自家面目』，自知和体认唯一真心是同一回事，换言之，想要了解自己心理的人，基本上要先了解无意识……『了悟心灵本来面目，却无由而致』。经文再度强调了要自明本心，极为艰难，因为它乃是无意识。」由此可知，荣格也刻意要将自己的「集体潜意识」的观念，和如来藏识中的观念连结起来。在佛教界中，也有人将「阿赖耶识」视为「潜意识」，如法舫法师在《唯识史观及其哲学》中说：「阿赖耶识，依心理学说，是一种潜意识，或曰无意识。所谓潜意识者，这是说明它的功能作用，是一种潜伏不显现的、不活动的心力。无意识者，是说它没有意识活动作用的心。」意谓阿赖耶识就如同潜意识一样，属于潜藏不显现，而且没有意识活动的心。冯川说：「阿赖耶识是梵文的音译，有时又译为『藏识』，亦即其能够含藏诸法（各种幻觉及世间万事万物在意识和感觉中的表现）之『种子』（原型），玄奘译《成唯识论》卷三引经颂曰：『由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶』……其性质正相当于蕴藏着种种原型的集体潜意识。」而「阿赖耶识」（或译为阿梨耶识），是由两部分所组合而成：一是「觉」分，亦即「不生不灭」的本性，具有令众生走向觉悟之路的功能；另一是「不觉」分，亦即有生灭的烦恼，是造成众生流转生死的因素，这两部分涵盖了一切宇宙中的事物，也生起了一切宇宙中的事物。从阿赖耶识当中的「觉」分，促使众生得解脱；而其动力即是「自性清静」的「觉」分－亦即本觉。反过来，由于阿赖耶识当中的「不觉」分，导致了造业受报的生死轮回。因此，「觉」分是在烦恼中的「觉」。同样地，「不觉」分中仍然藏有觉悟的成分。因此荣格的「集体潜意识」和佛教的「阿赖耶识」可以说是包含人性的所有层面。荣格说：「潜意识是自然现象，而且也如同自然界本身一样，是中性的。它包含了人性的所有层面：光明与黑暗、美丽与丑陋、善良与邪恶、深刻与肤浅。」格文达喇嘛（Lama Anagarika Govinda，或译为高文达喇嘛）对阿赖耶识也有这样的看法，「既包含了神性，也具有魔性；既有仁慈怜悯，也有残酷无情；既无私，又自私；既有知识，又有妄见；既深切地渴望光明和解脱，又有盲目的激情和最蒙昧黑暗的冲动。」而荣格对「集体潜意识」所做的解释中，其实我们也可以了解到「集体潜意识」和阿赖耶识的相似共容之处，但佛教唯识学对这方面所提到意涵，比荣格所提到的「集体潜意识」更加广泛，如阿赖耶识里所含藏的「种子」，包括了可创生山河大地的「共相种」；包括了可断绝生灭的「无漏种」等等，这些都是在荣格心理学「集体潜意识」的领域中，所未提及的地方，我想这也是宗教和心理学之间的一种分野之处。第四章、荣格「原型」理论与佛教「种子义」观念之研究第一节荣格的「原型」理论荣格认为「原型」包含着人类所共有的心理知见的基本架构。集体潜意识属于原型经验的范围，荣格认为「生活中有许多种典型情境，就有多少个原型。」。原型在被提及时，所利用的是各种具体的形象和符号，包括「出生原型」、「再生原型」、「死亡原型」、「力量原型」、「巫术原型」、「英雄原型」、「儿童原型」、「骗子原型」、「上帝原型」、「魔鬼原型」、「智慧老人原型」、「大地母亲原型」、「巨人原型」，以及许多自然物，如「森林原型」、「太阳原型」、「月亮原型」、「风原型」、「水原型」、「火原型」、「动物原型」，还有人造物原型，如「圆圈原型」、「武器原型」等。其中比较重要的进行具体分析的原型，如「阿尼玛」、「阿尼姆斯」、「智慧老人」，这些内容都被赋予人性，有些原型较不具人格化，如「再生原型」。原型具有积极、消极两面，原型会自行组合，只有将原型引入意识中，心理疾病才会消失。荣格试图要建立一种「有灵魂的心理学」，即最终建立在一种在「自主精神原则基础上的心理理论」，是荣格原型理论的逻辑起点和最重要的特点，也是理解荣格原型理论的关键。荣格借助于「原型」的这个基础，来分析人类心灵的深层结构及其来源，开展以「集体潜意识」为核心的分析心理学的假设和推论。在荣格看来，「原型」是「集体潜意识」最重要的构成内容（此外则是本能），他说：「我们在无意识中，发现了那些不是个人后天获得，而是经由遗传具有的性质……发现了一些先天固有的直觉形式，也就是知觉和领悟的原型。他们是一切心理过程中，必然不可少的先天要素。正如一个人的本能，迫使他进入一个特定的模式一样，原型也迫使知觉和领悟进入某些特定的人类范型，和本能一样，原型构成了集体无意识。」荣格认为原型是心理结构的普遍模式。原型是领悟(apprehension)的典型模式。每当我们面对普遍一致和反复发生的领悟模式，就是在与原型打交道。荣格认为，原型作为心理反应、心理结构的基本模式，一方面固然有可能是人类远古社会生活的遗迹，是重复了千百万次的心理体验的凝缩和结晶；另一方面也有可能是生物本能的分化，是生命的内在性质和固有法则的演变，它的起源可以追溯到生命的起源。霍尔曾经解释说：「为了正确理解荣格的原型理论，有一点非常重要，这就是，原型不同于人生中经历过的若干往事所留下的记忆表象，不能被看做是在心中已经充分形成的明晰的画面。母亲原型并不等于母亲本人的照片或某一女人的照片，它更像一张必须透过后天经验来显影的照相底片。荣格说：『在内容方面，原始意象只有当它成为意识到的并因而被意识经验所充满的时候，它才是确定的。』」第二节论「原型」理论与佛教唯识学「种子义」之相应「种子」是梵文中「Bija」的意译，《成唯识论》卷二说：「何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别」，本识就是阿赖耶识，这里所谓种子，是指藏识中所生出，而它的发生原因、结果和功能都有所不同。「种子」因为功能不同，因此有各种不同的种子。在唯识学中所提到的种子有两类，一为「本有」，也就与生俱来的；二是「熏成」，也就是透过后天的熏习染着而来的。《成唯识论》卷二中也说：「种子各有二种，一者本有，谓无始来异熟识中法尔而有，生蕴、界、处功能差别……二者始起，谓无始来数数现行熏习而有……此即名为习所成种。」这与荣格有时会用「生命的起源」（先天），有时会用「经验的积淀」（后天）论述，和猜测原型之形成颇为相似。从荣格所说：「我们在无意识中，发现了那些不是个人后天获得，而是经由遗传具有的性质……发现了一些先天固有的直觉形式，也就是知觉和领悟的原型。」的这段话中，我们可以发现「原型」实在与上引《成唯识论》卷二中所说的「种子」义有异曲同工之妙。荣格强调「原型」是一种固有的直觉形式，它是由「生命的起源」（先天），和「经验的积淀」（后天）所形成的。这与「种子」是「本有」与「熏染」而形成的说法相同。而他所说「原型」非生物性遗传，是一种文化意义的「遗产」，也和佛家所说的「业识种子」相同，因为每个人历劫轮回以来所带的业识不同，因此也造成今生今世不同的际遇，而今生今世又因不同心念变化及作为，又造就了业识种子的「熏染」，而造成来世又产生不同际遇的模式相同。另外荣格认为原型是「它来源于同一种经验的无数过程的凝缩。在这方面它是某些不断发生的心理体验的积淀」，这就是「熏习」，譬如一张白纸，原本洁净无染，但在纸下燃一柱熏香，刚开始在燃烧时，白纸不会立刻被熏黑，可是不断的熏烧，那张白纸一定会熏得黄黑。又如一个空罐，原本是装满茶叶，经过许久，茶叶用完了，空罐也洗干净了，但空罐中仍会有茶叶的香气，这就是「熏习」的力量。在这当中，强调的也都是同样的外在环境不断的作用影响，最后所产生的结果。第五章、荣格「个性化过程」与佛教「涅盘解脱」观念之研究第一节荣格的「个性化过程」理论在生命的开始与结束过程中，人格会不断整合，并存在着前进发展的连续性，荣格把它称作是「个性化过程」（Indiuiduation，或者是翻译为「个体化过程」），它也反映出意识与潜意识之间的调和与冲突，是自我实现，寻求生命意义的一种自发性的冲动。若是选择「个性化过程」，透过意识进一步的升华、扩展，就会「人格充满光明」。他也在＜论分析心理学的两篇论文＞一文中说：「个体化意味变成一个单一、同质的个体，由于『个体』要和我们最深处、最后、不可比较的独特处相结合，它包含了变成个人的自体。因此，我们可以把个体化转变为『走向自己』或者『实现自己』。」因此荣格认为，要实现个性化过程，必须要将潜意识中的原型内容转化为意识内容，也就是说，要正确认识显现在自己生活中的阴影、面具、阿尼玛、阿尼姆斯、智慧老人、母亲和自性原型。这些认识往往通过梦、幻想及某种神秘体验来实现。荣格指出，「个性化」是要将潜意识中的邪恶力量加以解释和认识，因为这些邪恶力量会影响到心灵的安宁，因此需要调和，做出「补偿」（Compensating），这是非常重要的，这个过程也很痛苦，需要做出很多工作。随着个性化过程，能将潜意识的内容进入意识，但也不能放弃意识，而是将意识与潜意识整合为一个统一的整体，成为健康完整的人格。否则个体的原型得不到适当的表现与发展，或总是受到压抑，它们就会以最原始的、野蛮的、自我毁灭的攻击方式发泄出来。人的个性化实现的越多，获得自我的认识便越多，自知之明（self-knowledge）也会发展的更极致，人只有对自己自性有了真正全面的了解和认识，才能获得自性实现或个性化。而如何达到「个性化」过程，荣格在他的实践中，使用三种基本方法：（一）联想试验（二）梦的解析，认为这是通往潜意识的最佳途径（royal road to the unconscious）（三）积极想象法（active imagination，或译为「主动想象」）。「联想试验」和「梦的解析」主要是受到佛洛伊德的影响；「积极想象」的方法则是荣格所独创的贡献。